早期黄帝神话体系建构

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梁 奇

摘要：先秦至西汉前期是黄帝神话流变与定型的重要阶段。先周和西周初年对黄帝神话进行文化追忆，重在想象其神性与自然属性。春秋战国诸子出于“鉴古知今”的思想动机，采用假托、附会、重释等路径将黄帝塑造为兼具巫、人、神、仙的属性，从而出现“百家言黄帝”的盛况。战国诸子重视古史重构，促使黄帝褪去了神话色彩而成为受四臣辅助或四面求贤的人间圣君，迈出了黄帝神话到古史传说转变的重要一步。在汉代政治一统、思想信仰多元的背景下，司马迁踵武前人，采取祛魅与返魅的路径重构黄帝形象，分别构建了黄帝的血缘始祖、帝王统绪与神话形象的多重身份。从此，黄帝多以华夏血缘始祖、帝王之首的身份出现而受到广泛而持久的推崇。我们应重点考察黄帝神话体系所体现的神话思想与文化价值。

关键词：黄帝神话; 思想意蕴; 建构路径; 生成动因

先秦文献已较多地记载黄帝神话，近现代以来的黄帝神话研究可谓是汗牛充栋，这些研究成果主要集中在黄帝真伪考辨、黄帝神话的文献生成与文化价值等方面。然而，对于黄帝由先秦的巫、仙、王杂糅到西汉前期的人王与血缘始祖的演变历程与动因却缺少必要的系统探究。西周乃至先周追忆黄帝，构建其神话故事。春秋战国通过假托、附会、经典重释等路径制造“百家言黄帝”的话题，形成各家独特的黄帝神话体系。战国诸子强调黄帝的人王属性，促使黄帝由神话人物向古史传说演变。司马迁在保留黄帝神仙属性的同时，采用祛魅的方式将黄帝视为“五帝之首”、早期民族共同的血缘祖先，强化其人王与祖先地位，对后世产生持久而深远的影响。春秋战国诸子和司马迁对黄帝神话的流传与定型起着重要的作用。故而，拙文在已有成果的基础上，搜罗传世文献与出土文献中的相关记载，借助家庭史、文化史的理论与方法，系统探赜先秦至西汉前期黄帝神话的聚合路径及其动因，以期推助黄帝神话的深入研究，深化中国早期神话思想与神话观念的研究。

一、早期黄帝神话的衍化与聚合

先秦至汉代前期是黄帝神话由众说纷纭到众流聚合，由黄帝神话演变为古史传说的阶段。

（一） 两周对黄帝的多重构建

关于黄帝的真实性及其时代的讨论持续很久，清代崔述指出“古无三皇五帝之说”“三皇五帝之文见于《周官》 ……本起于战国以后”；顾颉刚认为“黄帝神农不过是想象中的人物”，并详细梳理了黄帝由神至人再到神的转化过程：“夫黄帝本为卜居昆仑之上帝，借传播之力，为十二姓之共祖，为中国历史之首一王，人矣；而至汉武之世，又以修仙、封禅、骑龙而去。初则由神化人，继则由人复归于神”。崔述、顾颉刚对于黄帝起源的认知影响后人。但是，随着史学研究的深入，我们发现所谓的黄帝“起于战国以后”“本为卜居昆仑之上帝”不够准确，因为黄帝出现的时间或许更早，他更不是“本为卜居昆仑之上帝”，而应为巫师与神祇，春秋战国时期将其仙化后才成为“昆仑之上帝”。

第一，黄帝的巫师身份。黄帝的巫师身份表现为与炎帝交战时使用巫咸占卜：《太平御览》 引《归藏》 说：“昔黄神与炎神争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸。”东汉王充、郑玄认为《归藏》 是殷易，并将其与黄帝关联，金景芳、李学勤等先生赞同此说，高亨先生认为“《归藏》 作于《周易》 之前”。1993年出土的王家台秦简有“同人曰：昔者黄啻（帝）与炎啻（帝）战□[涿鹿之野，而枚占巫咸]，[巫]咸占之曰：果哉而有吝□□”，一般认为这是《归藏》 的残卷。《周易》 的卦爻辞作于西周初叶，那么《归藏》 则成书更早，可见黄帝神话与黄帝战前问卜起源甚早，此处为巫师与神祇身份。《逸周书·尝麦解》 所记载的赤、黄二帝诞生以及黄帝与蚩尤作战亦彰显了黄帝的巫师特征：

王若曰：“宗揜、大正，昔天之初，□作二后，乃设建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤于宇少昊以临四方，司□□上天末成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。以甲兵释怒，用大正顺天思序，纪于大帝，用名之曰绝辔之野。乃命少昊请司马鸟师，以正五帝之官，故名曰质。天用大成，至于今不乱。”

李学勤先生认为《逸周书·尝麦解》 作于穆王初年，得到学界的认可。揜，即“掩”。“宗揜”或为“揜宗”的倒文，指大宗。由《诗经·玄鸟》 郑笺“后，君也”可知二后即二君，此指赤（炎）、黄二帝。上天造就赤帝、黄帝，已使二帝归属神的范畴，故而黄帝能“用大正顺天思序”。“思”当为“卑”，与“顺”相近，“顺天思序”指“顺天命而从其尊卑之叙，不僭乱也”。黄帝“用大正顺天思序，纪于大帝”而取得战争的胜利，这表明黄帝了解天意、具有通天的巫师性质。《山海经·海内经》 中的建木用于交通天地，是“黄帝所为”，这与黄帝通天相符。“说”与“税”相通，“说于黄帝”“犹言以天下委与黄帝也”，即炎帝恐惧蚩尤而将天下委任给黄帝，这表明黄帝拥有超乎寻常的能力与神力。少昊请，应为“少昊清”，即《左传·昭公十七年》 所载“少昊挚”，他“始为鸟师以鸟名官”。可见，战胜蚩尤后，黄帝命少昊氏以鸟名官，彰显了其神话属性，我们将在下文详论之。

《归藏》 《逸周书》 为西周初年或更早时期的先民对黄帝巫师属性与神祇身份的追忆，为后世黄帝神话的多层面书写与春秋战国“百家言黄帝”奠定了基础。《左传·僖公二十五年》 记载晋国卜偃效法黄帝神话，在周襄王与王子带争位时占卜，“遇黄帝战于阪泉之兆”，以为是大吉之征兆。由此可知，春秋时期仍将黄帝征战与占卜关联。《左传·文公十八年》 记载周人追忆远古的高阳氏、高辛氏、帝鸿氏、少皞氏、缙云氏等部族，其中缙云氏为“黄帝时官名”。显然，这是对远古五个氏族部落的粗略记载，以云名官表明其自然属性。他们的“才子”以龙、虎、熊、豹、狸等禽兽命名，“天下之民”将其称为混潡、穷奇、梼杌、饕餮，表明黄帝族群的兽性特质。这对《山海经》 《列子》 《大戴礼记》 所载的黄帝役使鸟兽产生影响。《左传·昭公十七年》 记载郯子与鲁大夫叔孙昭子谈论“少皞氏以鸟名官”时，指出“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名”。二人所谈论的“少皞氏以鸟名官”话题本身就带有神话色彩，郯子所讲述的黄帝、炎帝、共工与太皞为原始氏族首领，应为自然神。在远古洪荒时期，黄帝驯服并役使凶猛、神秘的野兽的能力具有巫师属性，展现了他的奇异之处。《韩非子·十过》 记载黄帝在西泰山会合众鬼神：“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为《清角》 。”黄帝役使鬼神、风伯雨师与猛禽异兽的大巫形象在战国末期广泛流传。

黄帝还被奉为神与仙，如《国语·鲁语上》 记载“黄帝能成命百物”的神性特征，以及被有虞氏、夏后氏尊为祖先神而祭祀。《国语·晋语四》 记载黄帝生二十五子，《山海经》 记载了庞大的黄帝家族：其妻为雷祖，生子昌意、禺䝞、骆明等，以及后裔禺京、白马、鲧、禹、始均、北狄、役采、修鞈、颛顼、老童、祝融。黄帝被奉为祖先神，与先民重视生殖生育有关。同时，道家将黄帝仙化，成为昆仑上帝。《穆天子传》 卷二载“□吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”，贾谊《新书·修政语上》 与之印证，“黄帝……西济积石，涉流沙，登于昆仑”，可见战国秦汉间流传黄帝之宫在昆仑山一说。

第二，黄帝为人间帝王。战国诸子将黄帝纳入人间帝王序列，并对其进行人格化构设。《群书治要》 引《太公阴谋》 记载吕尚与武王的谈话，“武王问尚父曰：‘五帝之戒可闻乎？’尚父曰 ：‘黄帝之时戒曰：吾之居民上也，摇摇恐夕不至朝。尧之居民上，振振如临深川。舜之居民上，兢兢如履薄冰。禹之居民上，栗栗恐不满日。汤之居民上，战战恐不见旦。’王曰：‘寡人今新并殷，居民上，翼翼惧不敢怠。’”学者多认为《太公阴谋》 成书于战国中后期，此中的“五帝”指人王。《战国策·赵策二》 所载的宓戏、神农、黄帝、尧、舜，《庄子·天运》 《荀子·非相》 《吕氏春秋·明理》 所载“三皇五帝”“五帝”“五帝三王”中的“黄帝”均剥离了神性而呈现其人王的形象。此外，《尚书·毕命》 《左传·文公六年》 所载“训典”被认为“先王之书”，“先王”指“五帝”，这自然将五帝视为人间帝王。

第三，器械的发明者、文明的缔造者。据《世本》 《管子·轻重戊》 《墨子·非儒》 《吕氏春秋·君守》 《勿躬》 《淮南子·原道训》 等记载，黄帝及其臣属造字、筑城、制衣裳、造火食、作井、造车、作舟、作鼓、作磬、作律、作算数、作弓矢，《汉书·艺文志》 记载他们的著作三十余种，近六百卷（篇），涵盖诸子、兵书、数术、方技诸类。人民将器物的发明权归于黄帝及其臣属，赋予他们文明教化与制度建设之功勋，“黄帝始作制度，得其中和，万世常存”，从而促使黄帝成为人文始祖。

（二） 司马迁对黄帝人神身份的分隔

面对“其言不雅驯”“《书》 缺有间”的五帝系统，司马迁也深感无奈。他最终选择《国语》 《大戴礼记》 所载的“五帝”系统，将黄帝视为人王与祖先而统摄颛顼、帝喾、尧、舜。与《国语·鲁语上》 《大戴礼记·五帝德》 相比，《史记·五帝本纪》 虽然也记载了黄帝“生而神灵”、封禅“鬼神山川”、“顺天地之纪，幽明之占”等神话元素，但总体而言，司马迁在此对神话进行祛魅，侧重于书写其帝王与血缘祖先的面向，主要包含三方面：

第一，平定天下的三大战役，分别为（1）与诸侯之战，“以征不享”；（2）阪泉之战，制止炎帝“侵陵诸侯”；（3）涿鹿之战，防止“蚩尤作乱，不用帝命”。

第二，战后的治理与教化。在“三大战役”中，司马迁认为黄帝“几乎都是不得已的应战”，凸显其仁的一面。战争胜利后，黄帝曾“东至于海”“西至于空桐”“南至于江”“北逐荤粥”，不辞辛苦地巡行天下，“迁徙往来无常处”。可以说，《五帝本纪》 中黄帝的一生仅做两件事，前半生征战，后半生治国，征战的目的在于为百姓提供稳定的生存环境。

第三，黄帝是颛顼、帝喾、尧、舜四位帝王的血缘祖先。《五帝本纪》 构建了黄帝到舜的血缘谱系：黄帝—昌意—颛顼—穷蝉—敬康—句芒—牛—瞽叟—舜。于是，黄帝成为仁慈、宽厚的人间帝王与受人尊崇的血缘始祖，集政权、族权于一体，其政治权力一直在家族内部传承。

司马迁所构建的以黄帝为首的血缘谱系与帝统体系，使黄帝成为华夏民族的血缘始祖、统绪之根，结束了先前诸家言说的局面。当然，对于先前的黄帝神话及神仙属性，司马迁也将其返魅、赋魅，而记载在《史记·封禅书》 《孝武本纪》 诸篇中。如《封禅书》 载“鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯”，《封禅书》 《孝武本纪》 均记载了黄帝“郊雍上帝”。司马迁“择其言尤雅者”撰成《五帝本纪》 ，构建了黄帝的人王形象，重在宣扬黄帝的厚德与圣明；选择“其文不雅驯”者撰成《封禅书》 等篇，凸显了黄帝神与仙的属性。这样，人性“黄帝”与神性“黄帝”就呼之欲出，从而实现人神分离。

由上可知，两周时期产生巨量的黄帝神话。概言之，这些神话表现为三个特点：第一，黄帝有巫师、神、人王等多重身份，即司马迁所说的“学者多称五帝，尚矣”。第二，言说黄帝的流派众多、说法博杂，呈现诸子、兵书、数术、方技等“其言不雅驯，缙绅先生难言之”的情形。第三，诸子的黄帝言说具有阶段性特点。先周时期的黄帝为巫师形象，自然性甚至野性突出；春秋时期，黄帝呈现出神、仙、兽诸向度；战国时期重视古史重建，将早期的神话重述为人王、征战、器物制作与发明等古史传说，开启了黄帝神话向古史传说演变的先河。司马迁将黄帝的神性与人性分野，很好地解决了先前人神混同的矛盾，完成了“百家言黄帝”到“天下归一”的转变，实现了黄帝属性与功能的聚合。

二、早期黄帝神话体系的建构路径

先秦诸子采用文化追忆、增添人物、构拟故事情节以及假托与附会等途径重述黄帝神话，司马迁通过神话祛魅与返魅分别塑造黄帝的人王和神话人物形象。

（一） 追忆与承袭

每个历史阶段的人都会对先前的未知社会充满好奇，但对于“文献不足征”的史前社会，先民只能通过追忆的方式而构建。我们由早期典籍中的“昔”“昔者”“古昔”“古者”等词语可知先周两周追忆黄帝神话的热情。例如，由《归藏》 中的“昔”“昔者”可推知殷商先民追忆黄帝的大致概况。《逸周书·尝麦解》 “昔天之初，□作二后，乃设建典”，表明周初先民对天地开辟之初赤、黄二帝诞生、典制形成、氏族生活状况的追忆。又如，《左传·昭公十七年》 载郯子回答鲁国大夫叔孙昭子提出的“少皞氏以鸟名官”时，指出“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名”，这是春秋时期对黄帝氏、炎帝氏等上古氏族名官的文化追忆。《左传·文公十八年》 所载缙云为“黄帝时官名”，可知春秋乃至更早的先民对黄帝时职官制度的探测，以及缙云氏为黄帝时官名之说在春秋时期流传甚广。再如，《大戴礼记·五帝德》 载宰我问孔子：“昔者予闻诸荣伊令，黄帝三百年。”孔子批评宰我说：“女欲一日辨闻古昔之说，燥哉予也！”王聘珍指出，“荣尹，人姓名，《书序》 有荣伯。马注云：‘荣伯，周同姓畿内诸侯，为卿大夫也。’《周语》 有荣夷公，韦注云：‘荣,国名。’《周书·王会》 有荣氏，以国为氏族者也。令，教言也。”“黄帝三百年”源于周代的教令，它应该渊源有自。《尸子》 载子贡问孔子“古者黄帝四面，信乎？”清华简《治政之道》 中“夫昔之曰：‘昔黄帝方四面’”，以及《史记·封禅书》 载管仲语“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉”，其中的“昔”“昔者”与“古者”“古昔”等词语的使用，表明相关言说或为文化追忆，或引用先前传言。复如，《左传·僖公二十五年》 所载卜偃占卜时“遇黄帝战于阪泉之兆”，应为继承前人所传述的黄帝征战故事。这表明黄帝战于阪泉在春秋时已广为人知，并“进入卜辞，成为占断吉凶祸福的依据”。

其实，我们所看到的上古文献资料“大多是已经远离了上古的文化人的想象和追忆，而不是上古人自己的实录和记述”。黄帝是周人对远古时代的概括与认知，后世乃至今天所看到的黄帝神话，尤其是史前时期的黄帝神话，多出自他们的文化追忆。西周先民或春秋战国诸子通过文化追忆或沿袭已有说法，制造了天帝生黄帝、黄帝氏以云名官、黄帝三百年以及黄帝四面等神话故事，借此追忆远古氏族部落社会的生活状况、探究文化源头。其中体现了早期的神话思想。

（二） 增添人物与故事情节

早期黄帝神话体系建构的第二个途径是增添人物与故事情节。第一，增添黄帝战前铺垫与战争情节。《归藏》 与王家台秦简对黄帝神话的书写相对简单，《逸周书》 增加了黄、赤的出身、二帝轮流战蚩尤以及战后的情况；其他典籍增设了黄帝与蚩尤作战时反常的天气，如清华简《五纪》 载“逆气乃章（彰），云霓从牂（将），□色长亢，五色焚=（纷纷），海（雾）大盲”，《古今注》 有“蚩尤作大雾，兵士皆迷”。大雾、多雨等反常天气的植入表明黄帝的巫师属性以及战争的神秘色彩。第二，改变交战的对象。在增加情节的同时，《逸周书》 还改变了作战的对象，将《归藏》 中的炎、黄之战变为黄、炎合战蚩尤。黄帝、炎帝由对立关系变为合作的伙伴，为后世歌颂炎黄奠基。 第三，增加女魃与应龙两个人物。《山海经·大荒北经》 记载女魃、应龙助力黄帝：“有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”女魃为天女，应龙是龙之始祖，掌管四季与山河，他们协助黄帝战蚩尤。应龙杀蚩尤后又杀夸父，然后“处南极”而致使“南方多雨”，可见女魃、应龙助力黄帝攻打蚩尤、夸父在当时流传之广。《楚辞·天问》 有“河海应龙，何画何历”的疑问，说明在战国时期南方的楚国仍盛传应龙神话。新的情节与人物是推动故事发展的内在驱动力，战时反常天气的描写与炎帝、女魃、应龙的加入使得黄帝主导的战争更加复杂、玄幻、神秘，彰显了黄帝族群的诡异。

（三） 附会与假托

两周时期还通过附会与假托来构建黄帝神话。首先，将人的德性与功绩附会给黄帝，使之以德通神，或具有德性。“德”观念起源甚早，《尚书·大禹谟》 载大禹言：“皋陶迈种德，德乃降。”《尚书·汤誓》 载商汤语“夏德若兹”。可见夏朝已有“德”的观念，但它多指天命。殷商之“德”为“得”，即得到上天的眷顾与恩惠，西周初年赋予“德”品行、节操的内涵，转向人间民众。其转折点当为周公“制礼作乐”。所以，先周与周初的黄帝之德表现为通神，如《逸周书·尝麦解》 追忆赤（炎）帝畏惧蚩尤而将天下委任给黄帝，凸显了黄帝神圣的德性。《山海经》 中用于通天的建木为黄帝所造，这是纳德于王并使之与“天”沟通的附会。

在周初“敬德保民”、春秋“明德慎罚”观念的影响下，战国诸子附会给黄帝仁义、敦厚的德性。《大戴礼记·五帝德》 载孔子答宰我时强调了黄帝的德行，主要体现在：敦厚敏锐，“长而敦敏”；安抚民众，教化禽兽，“抚万民……教化淳鸟兽昆虫”；制订仪轨，“治五气，设五量”；尽心治国，“劳心力耳目”。《庄子·在宥》 载“黄帝始以仁义撄人之心”、马王堆帛书《黄帝书·经·立命》 有“昔者黄宗质始好信，作自为象。……是以能为天下宗”，以及《尉缭子·天官》 所载梁惠王与尉缭子的对话时提到黄帝以德守护战绩：“梁惠王问尉缭子曰：‘吾闻黄帝有刑德，可以百战百胜，其有之乎？’尉缭曰：‘不然，黄帝所谓刑德者，以刑伐之，以德守之，非世之所谓刑德也。世之所谓刑德者，天官时日、阴阳向背者也。黄帝者，人事而已矣。’”表明战国诸子多将仁义、敦厚等德目附会给黄帝，使之成为人们争相效法的德道楷模。

其次，两周时期还假托黄帝之言、黄帝之道进行说理。如《大戴礼记·武王践祚》 《太公》 载吕尚向周武王传授“黄帝之道”、《史记·孟子荀卿列传》 载慎到、田骈等人“皆学黄老道德之术，因发明序其指意”、《吕氏春秋·序意》 载吕不韦语“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣”等，均是借助黄帝之言、黄帝之道进行说理。汉代刘安认为“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必讬之神农、黄帝而后能入说”，高诱的注解指出了其中的原因：“说，言也。言为二圣所作，乃能入其说于人。人乃用之。”为道者将自己的言论假托于神农、黄帝等人，以便使世人相信或奉行自己的言说。此与《庄子》 借助“重言”说理相似。

（四） 神话祛魅与返魅

春秋战国时期还通过神话祛魅建构黄帝的人王属性。子贡所言“古者黄帝四面”指黄帝拥有四面或四首，本为带有浓厚神话色彩的命题，但春秋士人却阐释为“四辅”“四佐”，为其祛魅。据说开风气之先者为孔子：“黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。”有学者认为这是“不语怪力乱神”的孔子故意运用一词多义曲解黄帝神话，致使神话历史化，从而批评孔子对神话的破坏。其实，《论语》 没有孔子推崇黄帝的记载，它应为后人假借孔子的名义而发表议论。无独有偶，春秋战国时期有很多类似的阐释。如清华简《治政之道》 载“夫昔之曰：‘昔黄帝方四面’，夫岂面是谓，四佐是谓”，清华简《五纪》 载“黄帝之身，尃（溥）又（有）天下，始又（有）梪（树）邦，始又（有）王公。 四巟（荒）、四冘、四梪（柱）、四唯、群示（祇）万皃（貌）焉始相之”。这两处均将“四面”释为“四佐”，将神话黄帝视为治世圣王。一般认为，这两篇简文书写于春秋战国时期，它们与“孔子”的“四人”“治四方”在时间与释义方面均相似。《吕氏春秋·本味》 讲贤主求士时说“黄帝立四面”，此指“黄帝使人四面出，求贤人，得之立以为佐，故曰立四面也”。马王堆汉墓帛书《黄帝书·经·立命》 载黄帝“方四面，傅一心。四达自中，前参后参。左参右参。践位履参，是以能为天下宗”，将“四面”变为“方四面”，并用“四达自中，前参后参。左参右参”阐释之，将黄帝神话转化为治世策略，黄帝自然成为人王，可见战国秦汉间流行黄帝四面求贤的说法。这些阐释促使黄帝褪去了神话色彩而成为受四臣辅助或四面求贤的人间圣君，帝王身份得以凸显，迈出了黄帝从神话到古史传说转变的重要一步。

司马迁踵武前人，依据《国语》 《大戴礼记》 等文献，重构了以黄帝为首的五帝，重在强调血缘谱系与帝王统绪，成为黄帝研究的权威资料。《国语·鲁语上》 所载展禽向臧文仲讲祭祀，本身含有神秘色彩。黄帝“成命百物”“为物作名，正名其体”，亦是神圣之举。《大戴礼记·五帝德》 讨论“黄帝三百年”话题，本身就是一个神话故事，尽管其中包含着黄帝定国安邦、教化民众等人道行为，但更多的是对其神性的书写，如其中的“非人邪”“黄帝尚矣”“上世之传，隐微之说”“生而神灵”“顺天地之纪，幽明之故”“历离日月星辰”“死而民畏其神百年，亡而民畏其教百年”。这也就是说，《国语》 《大戴礼记》 所载黄帝为半人半神（兽）、神大于人的形象；司马迁采用以类相从的方式，将“人”的属性的材料置于《五帝本纪》 ，“神仙”属性的材料放入《封禅书》 中，从而促使黄帝的神话属性与人王属性的分野。

三、早期黄帝神话体系的建构动因

中国早期社会对黄帝神话的建构，既有客观的社会政治原因，也有建构者自身的主观动因，具体表现在两方面。

（一） 追念祖先，鉴古知今

诸子引用黄帝神话、附会黄帝德行、重构黄帝形象，意在追念祖先，鉴古知今。第一，中国是四大文明古国之一，中华民族以拥有五千年的文明而自豪。辛亥革命先驱们将黄帝设置为“中华文明五千年”的肇始者，得到后世的广泛赞同。“黄帝的时间，按中国史书上的传说来说就是五千年前左右”，“黄帝在历史上活动的时间，存在着不同的说法。早到距今１万年左右，晚到距今4500年左右，约定俗成的看法是距今5000年”。这时正处于新石器时代早中期的“血亲家族—氏族”阶段，因史料缺失我们无法详知那时的生活状况，只能依据早期的文献记载获得一知半解的猜想。如《吕氏春秋·恃君览》 对“太古”之世生活状态进行的想象，“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别”，社会学界将其称为“前家庭形态”阶段。此时人、神不分，西周乃至春秋战国所追忆的黄帝多属这一阶段的神性黄帝。他们通过构建黄帝神话以追忆先前的生活，这既是对祖先生存状态的想象性探索，也是尊祖敬宗的表现。

第二，尊祖敬宗的目的是为自己的“当下”生活考虑，即通过追忆古代以指导当下生活。如帝鸿氏、缙云氏等部族的“才子”中有以龙、虎、熊、豹、狸命名的，“天下之民”对其称呼为混敦、穷奇、梼杌、饕餮等。龙、虎、熊、豹、狸、混潡、穷奇、梼杌、饕餮均属凶猛动物，而“五帝”能够驯服之，凸显了教化之功。显然，此为春秋时期的人们借助这些动物以劝诫世人，“兴于记恶之戒”。《太公阴谋》 通过“五帝之戒”的故事塑造武王自勉、吕尚善谏的明君贤臣形象，从而劝诫当时的君臣。显然，诸子将五帝时代构拟为识贤、求贤、重贤、人尽其才的盛世，借此申明尊贤任贤对于治国理政的重要性。《尸子》 、清华简《五纪》 《吕氏春秋·本味》 、马王堆汉墓帛书《黄帝书·经·立命》 等将“四面”释为“四辅”“四佐”“四面求贤”的现象，意在强调忠臣贤士对于辅佐君王、稳定政局的重要性，从而劝谏君王选贤与能。

第三，鉴古知今的表现就是积极参与国家的治理，为治国理政献言献策。这在先秦诸子那里表现得尤为明显。他们或借助古代圣贤的管理经验治国，或向君王推行自己学派的思想主张。于是，他们将黄帝、尧、舜等神话人物作为效法的榜样、说理的主体，赋予这些神话人物人性化的特质，从而促使神话中的圣贤变为触手可及的人间帝王，出现“黄帝者，人事而已矣”的说法。这与春秋战国的社会背景密不可分。首先，自春秋以降，民本思想取代了殷商以来的神权思想和西周以来的宗法思想，人文主义兴起，人们开始珍视生命，关注自我，注重人伦与社会规范的构建。所以，他们将追忆中的神话人物转变为现实中的人王，并赋予它们人的属性与人的范畴。其次，个体小家庭的成熟促使人们关注自我与社会，并在造神时有所体现。西周前中期，个体小家庭独立于宗族但并未完全脱离宗族的掌控，宗族之家与个体家庭叠合，人们注重祖先与族长，并将对自然的崇拜转向对祖先的崇拜。于是，这时的黄帝被尊为人祖。春秋战国时期，个体家庭的成熟促使人们开始关注自我与家庭，注重人的伦理道德建构，故而会出现较多的黄帝的道德附会、书写，将黄帝塑造为仁义、宽厚与教化之德的化身。再次，春秋时期构建黄帝战争的古史传说，受到当时霸道思想的影响。众所周知，春秋时期“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。乱世需要英雄治理，英雄与霸主的能力往往通过战争体现出来，而黄帝是“降服战争的圣人”，他“以战争制止侵夺，以战争维护和平交往”，战争成为他“维护道义的工具”。所以春秋时期称霸较早的齐桓公，自然崇拜黄帝，称霸后欲效仿黄帝行封禅之事。可见黄帝身上有齐桓公称霸的言辞，而春秋霸道观念映照到黄帝身上，这正是神话思想史要追寻的线索。最后，诸子借助重构黄帝神话进行说理，以推行自己的思想学说。儒家将其建构为圣君以推行自己的思想主张，为后世黄帝形象的塑造预设了铺垫；墨家将其视为崇拜的对象，以证明“十论”“墨语”的正确性并推广之；道家将其塑造成得道者，以申说本学派无为而治、逍遥无拘的思想；兵家将其构建为降服战争的圣人，彰显以兵止战的宗旨。正是由于诸子的言说，才促成了“百家言黄帝”的盛况。

（二） 汉代“招贤良”与“敬鬼神”的双重策略

黄帝地位的提高乃至被视为五帝之首，与战国秦汉之际黄老学说的兴起密不可分。战国中期之后，黄老思想盛行，稷下学士如慎到、田骈等人“皆学黄老道德之术”，汉初皇帝“治黄老言，不好儒术”，这势必推动黄帝地位的提升。西汉前期的社会可概括为政治一统、思想信仰多元，汉武帝“乡儒术，招贤良”与“敬鬼神”并存。招贤良属于政治制度范畴，敬鬼神属于思想文化层面，它们共同促使司马迁等人对神话传说采取祛魅与返魅的双重态度。其中，《五帝本纪》 着力塑造黄帝的血缘始祖与帝王统绪，重在为黄帝神话祛魅；《封禅书》 《孝武本纪》 等侧重描写黄帝的神话、仙化属性，重在为黄帝神话返魅、赋魅。

第一，记载黄帝神话的充足资料为司马迁提供了文献依据。首先，司马迁面临诸多“五帝”系统。其一，《群书治要》 引《太公阴谋》 所载的黄帝、尧、舜、禹、汤。其二，《国语·鲁语上》 《世本·帝系》 、《大戴礼记·五帝德》 《帝系姓》 所记的黄帝、颛顼、高辛、尧、舜。其三，《左传·文公十八年》 列举的高阳氏、高辛氏、帝鸿氏、少皞氏、缙云氏。其四，《左传·昭公十七年》 的黄帝氏、炎帝氏、共工氏、大皞氏、少皞氏。其五，《战国策·赵策二》 所载的宓戏、神农、黄帝、尧、舜。其六，《吕氏春秋·十二纪》 《礼记·月令》 中的太暤（皞）、炎帝、黄帝、少暤（皞）、颛顼。这些“五帝”，人神混合，司马迁最终选择《国语》 所载的“五帝”系统。其次，司马迁运用《国语》《大戴礼记》 的记载与自己到各地考察所得资料来撰写《五帝本纪》 ，有足够的文献材料。据司马迁自述，他写作《史记》 时依据已有文献资料，“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也”。这些资料的来源有二：一是已有的文本，即《春秋》 《国语》 《大戴礼记·五帝德》 《帝系》 等。二是“田野考察”所得资料，据司马迁自述，他曾“西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南孚江淮”考察黄帝、尧、舜之处，所得材料与文献记载基本一致，“长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是”。司马贞指出“古文即《帝德》 《帝系》 二书也。近是圣人之说”，田野考察所得资料与传世文献所载五帝故事一致，二者能够互相验证。这些材料能够支撑起宏大的“五帝”叙事，为《史记》 的撰写提供了文献依据。

第二，汉武帝加强中央集权，以皇权统摄族权与家庭是黄帝神话聚合的政治动因。秦汉时期“克服了氏族制束缚而出现君主专制，以及君主对人民的个别人身支配”。其重要表现就是皇权确立并稳固地发展，家族与个体家庭在社会结构中所占的话语分量减少，以皇权统摄家族与家庭的“大一统”出现。武帝时期，董仲舒解释《公羊传·隐公元年》 “何言乎王正月？大一统也”时说：“何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”此“大一统”包含统绪与大统一两种意蕴。其中，统绪为汉代的统治找到了合理性，有利于加强皇室的集权。这致使贵族势力削弱，豪族权贵归属于中央而实现国家统一。可见，相对于先前的氏族之家与宗族之家而言，汉代的家庭在社会结构中显得弱化。政治方面的影响势必波及思想文化领域，促使一统的神祇黄帝出现。

其实，以中央统管地方，以皇权统摄族权在文化领域亦有体现。汉代初年，陆贾提出“文武并用”的治国策略：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之；文武并用，长久之术也。”高祖刘邦在位期间忙于维护政局的稳定，文景二帝实行休养生息，重在黄老之术，而武帝时期才真正实现文武并用。董仲舒所言“易服色，制礼乐”就是实行文化统一的体现。它要求形成以汉王室文化建设为主导、以郡国文化为补充的统一文化格局。此外，汉武帝在实行政治一统与“尤敬鬼神之祀”的双重性思想也对司马迁有一定的影响。武帝听信李少君、李少翁、栾大等人的蛊惑而多次寻找仙人与仙药，为黄帝信仰提供了政治土壤与文化空间，促使司马迁依循先前记载而使黄帝向仙化向度发展。

第三，司马迁崇拜孔子，遵从孔子言说是主观因素。父亲临终遗言促使司马迁继承孔子《春秋》 之道而作《史记》 。《春秋》 强调“大一统”，“《春秋》 大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，所以，《史记》 亦有大一统的思想。他将孔子奉为“至圣”，“读孔氏书，想见其为人”。孔子主张强公室、“礼乐征伐自天子出”，他心中的理想帝王黄帝、尧、舜、禹、汤等能够拥有一统天下的能力。这些势必对司马迁产生影响，驱使他站在儒家的立场记载黄帝。裘锡圭认为《五帝德》 和《帝系》 “是今天所能看到的集中反映以黄帝为始祖的大一统帝王世系的最早作品”。所以，他承续《大戴礼记》 ，将黄帝作为中华民族的起点、血缘始祖与首位帝王，从而实现政权、族权与神权的统一。

四、结语

先秦至西汉前期，形成黄帝神话的诸多言说体系。这些体系呈现阶段性的特点。先周与西周初年追忆黄帝，勾画其神话形象，春秋战国诸子构建了黄帝的多重属性。司马迁出于现实的需求而为黄帝神话祛魅，对先前遗留的神话资料进行“雅驯”，塑造了黄帝的帝王形象，宣扬黄帝的德性与圣君形象。同时，他又将“其言不雅驯”的内容写进《封禅书》，以保留黄帝的神仙属性，凸显黄帝的民间性与趣味性特质。这既依循先前的文献记载，也兼顾民间的需求，为后世将黄帝推崇为中华民族的人文始祖奠定了基础。可见这些黄帝神话体系均是人间生活的折射，人们造神的结果。需要说明的是，每一历史阶段在凸显黄帝的某一特征时，也保留了其他的属性，可见黄帝神话在早期的演变不是单线的，而是双线乃至多线并行的演化模式。

黄帝原为神话人物，后被推崇为人间帝王与中华民族的血缘始祖而受到历代华夏儿女的尊崇。人们不断追寻黄帝生存的具体时代与活动区域，实则是将黄帝作为文化符号而表达自己的景仰之情与民族认同感。前贤时彦在判断黄帝出现的时代时，多基于对记载黄帝材料形成时代的推判，如崔述、顾颉刚认为记载黄帝的材料成书于战国中后期而认定黄帝是战国中后期的伪造；辛亥革命先驱们出于现实的需求而将黄帝视为“中华文明五千年”的肇始者。当下的一些史学家认为记载黄帝的材料形成于西周初年或更早，从而推断黄帝出现得更早。尽管古今学者的观点互相抵牾甚至不准确，但它们都为推动黄帝神话的深入研究与神话思想的阐释做出了重要贡献。然而，由于“文献不足征”，这些问题难于指实。其实，在新材料出现之前，我们不应拘泥于探究黄帝的时代，而应重点考察黄帝神话体系所体现的神话思想与文化价值，尤其是在血缘认同、民族融合与中华民族共同体意识建构等层面所展示的凝聚力与向心力。

（本文首次发表在《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2025年第3期）